jueves, 31 de marzo de 2016
Antropoloxía e psicoloxía
A antropoloxía e a psicoloxía de Tomás de Aquino
Tamén a concepción do ser humano en Sto. Tomás está baseada na concepción aristotélica. Pero, do mesmo xeito que ocorre cos outros aspectos do seu pensamento, ha de ser conciliada coas crenzas básica do cristianismo: a inmortalidade da alma e a creación. O ser humano é un composto substancial de alma e corpo, representando a alma a forma e o corpo a materia da devandita sustancia. Fronte á afirmación dalgúns dos seus predecesores de que existen no ser humano varias formas substanciais, como a vexetativa e a sensitiva, Sto. Tomás afirma a unidade hilemórfica do ser humano, que constitúe unha unidade na que existe unha única forma substancial, a alma racional, que informa inmediata e directamente á materia prima constituíndo o composto "home".
Do mesmo xeito que Aristóteles concibira a existencia dunha soa alma no ser humano, que engloba as funcións vexetativa e sensitiva, santo Tomás afirma que esa única alma é a que regula todas as funcións do "home" e determina a súa corporeidade.
É evidente, por outra banda, que o primeiro por que o corpo vive é a alma, e como a vida maniféstase por operacións diversas nos diversos graos dos seres viventes, aquilo polo que primariamente exercemos cada unha destas funcións vitais é a alma. Ela é, en efecto, o primeiro que nos fai nutrirnos e sentir e movernos localmente, como tamén entender. Este primeiro principio do noso entendemento, chamar entendemento ou alma intelectiva, é, por tanto, a forma do corpo, e esta demostración é de Aristóteles na tratado Da alma, lib. 2, tex. 24. (Suma Teolóxica, I, C. 76, a. 1)
A alma séguese concibindo, pois, como principio vital e como principio de coñecemento, pero rexéitase a interpretación platónica da relación entre a alma e o corpo, no sentido de que Platón atribuíra á alma, e non ao ser humano, esas funcións vitais e cognoscitivas, mentres que a interpretación hilemórfica de santo Tomás levaralle a atribuír esas funcións ao "home": é o ser humano, o individuo, o que vive e coñece, o que razoa e entende, o que imaxina e sente. Todo iso é imposible sen ter un corpo, polo que este ha de pertencer ao "home" co mesmo dereito que lle pertence a alma.
A relación da alma e o corpo é unha relación natural, non unha situación forzada e antinatural, segundo a cal estaría a alma no corpo como o prisioneiro na cela. Non se pode interpretar a interdependencia entre a alma e o corpo como un castigo para a alma, en contra do que os neoplatónicos afirmaban , e que deu pé ao desenvolvemento dalgunhas herejías baseadas ou inspiradas no gnosticismo, como a dos cátaros.
Con todo, dada a necesidade de explicar a inmortalidade da alma, santo Tomás afirmará que nela existe certas facultades que lle pertencen como tal, e que non dependen para nada da súa relación co corpo. Outras pertencen ao composto "home" e non poden ser exercidas, por tanto, sen o corpo. Por suposto, a intelección é unha facultade que lle pertence á alma mesmo no seu estado de separación do corpo, en canto ten como obxecto de coñecemento non os corpos, senón o ser. A facultade da súa potencia da alma pode ser clasificadas en tres grupos jerárquicamente relacionados: as facultades ou potencias vexetativas, as sensitivas e nas racionais.
Temos, pois, unha clasificación similar á aristotélica. Non se trata de tres tipos de alma, senón de tres facultades ou potencias da mesma alma racional. Nas súas funcións vexetativas a alma ocúpase de todo o relacionado coa nutrición e o crecemento. Nas súas funcións sensitivas a alma regula todo o relacionado co funcionamento dos sentidos externos, así como a imaxinación e a memoria, actividades que se corresponde en funciónelas da alma vexetativo dos animais. Nas súas funcións racionais santo Tomás distingue como facultades propias da alma o entendemento (axente e paciente) e a vontade, coa que trata de explicar o desexo intelectual, quedando o sensitivo explicado polas funcións sensitivas da alma. A pesar de que todas elas proceden da mesma alma racional, pódense distinguir "realmente" entre si, dado que tenden a aplicarse a distintos obxectos (para Sto. Tomás, a definición dunha facultade ou da ciencia vén dada polo obxecto ao que se aplica, o seu obxecto formal).
Quizá a novidade máis significativa con respecto a Aristóteles sexa o tratamento que fai santo Tomás da vontade. Polo seu mesma natureza é a vontade está orientada ao ben en xeral, é dicir, a felicidade, a beatitud. Quere iso dicir que o "home" está inevitablemente determinado no seu comportamento? Non, di Sto. Tomás, xa que o "home" dispón do libre albedrío para elixir a súa conduta. O libre albedrío non é algo distinto da vontade, senón a vontade mesma no exercicio da elección dos medios para conseguir o seu fin, a capacidade pola que un "home" é capaz de xulgar libremente, en canto á elección dos medios que lle permiten alcanzar o fin da súa conduta.
Para Aristóteles, dada a imposibilidade de existencia de formas separadas, a inmortalidade da alma queda descartada, en contra do que afirmaba Platón. Discútese se Aristóteles aceptaba ou non una certa inmortalidade do entendemento e, nese caso, se a inmortalidade afectaría á sustancia individual ou á forma universal. Os averroistas latinos entenderon que a inmortalidade afectaba á forma universal, afirmando a existencia dun único entendemento axente, común a todos os seres humanos. Santo Tomás afirmará, pola contra, a inmortalidade individual.
É compatible esta afirmación co hilemorfismo? Sto. Tomás defenderá a inmortalidade da alma apoiándose na súa inmaterialidad, (a alma é inmaterial, logo non é corruptible, logo é inmortal, un argumento similar ao que xa utilizara Platón no Fedón), e no ansia de inmortalidade do "home": un desexo de inmortalidade implantado por Deus que non pode ser van.
Pode aínda deducirse unha proba do desexo que naturalmente ten cada ser de existir segundo o seu modo de ser. O desexo nos seres intelixentes é consecuencia do coñecemento. Os sentidos non coñecen o ser senón en lugar e tempo determinados; pero o entendemento coñéceos absolutamente e en toda a súa duración; por esta razón todo ser dotado de entendemento desexa, pola súa natureza mesma, existir sempre, e como o desexo natural non pode ser van, seguir que toda sustancia intelectual é incorruptible. (Suma Teolóxica, I, C. 75, a. 6.)
Teoloxía da Creación
A teoloxía da creación
Respecto ao tema da creación Sto. Tomás, a pesar da raíz aristotélica do seu pensamento, seguirá a tradición agustiniana, conciliándoa coa súa explicación da estrutura metafísica esencia/existencia. Segundo ela todos os seres compoñer de esencia e existencia, excepto Deus, en quen a esencia se identifica coa existencia. Só Deus, por tanto, é un ser necesario, pois só el debe a súa existencia á súa propia esencia: a súa esencia é existir. Os demais seres reciben a existencia do ser necesario, xa se trate de seres materiais ou inmateriais.
Do mesmo xeito que o resto dos filósofos medievais tributarios da tradición cristiá Santo Tomás afirmará a creación "ex nihilo", é dicir, a creación do mundo mediante un acto de Deus totalmente libre, radical e orixinario. A nada non representa unha materia informe preexistente, senón a inexistencia absoluta; e non pode tomarse como a causa da creación, pois esta é só obra de Deus. O mundo tampouco é creado por "emanación" necesaria da natureza divina (Plotino): Divos non está suxeito a ningunha necesidade, senón que crea libremente.
Cando dicimos que pola creación algunha cousa foi feita da nada, esta preposición "de" non designa ningunha causa material, senón que sinala soamente unha orde, como cando se di: da mañá nace o mediodía, o cal significa que tras a mañá chega o mediodía. É necesario, con todo, supoñer que esta preposición "de" pode envolver na súa significación a negación que expresa a palabra "nada" ou, pola contra, estar incluída nela. No primeiro caso, a orde segue afirmado (pero só desde o punto de vista da linguaxe e das súas deficiencias), e sinálase a orde de sucesión (puramente imaxinario) entre aquilo que é e o non-ser anterior. Se, pola contra, a negación inclúe a preposición, entón a orde é negado e o significado é o seguinte: tal cousa está feita de nada, é dicir, non está feita de ningunha cousa; coma se dixésemos que ese home fala de nada, para expresar que non hai tema no seu discurso. Estes dous sentidos identifícanse cando dicimos que pola creación unha cousa calquera está feita da nada. No primeiro sentido, esta preposición "de" sinala unha orde de sucesión; no segundo trátase dunha relación cunha causa material, e esta relación é negada. (Suma Teolóxica, l, 45, 1.)
O mundo podería non ser creado, ou ser creado doutro xeito, tal como defendera xa San Agustín, admitindo incluso a creación dun mundo que a nós puidese parecernos absurdo e no que 2 e 2 fosen 5. Polo demais, en canto a saber se a creación tivo lugar no tempo Sto. Tomás afirma que a razón non pode resolver esa cuestión, xa que tanto a tese como a antítese son indemostrables para a razón. Adhírese, por iso, ao que manifesta a Revelación: que a creación tivo lugar no tempo.
Por último, en canto ao problema do mal no mundo, afirma que Divos permitiuno (tanto o físico como o moral) para obter un beneficio maior: a liberdade da vontade e o perfeccionamento do mundo.
Respecto ao tema da creación Sto. Tomás, a pesar da raíz aristotélica do seu pensamento, seguirá a tradición agustiniana, conciliándoa coa súa explicación da estrutura metafísica esencia/existencia. Segundo ela todos os seres compoñer de esencia e existencia, excepto Deus, en quen a esencia se identifica coa existencia. Só Deus, por tanto, é un ser necesario, pois só el debe a súa existencia á súa propia esencia: a súa esencia é existir. Os demais seres reciben a existencia do ser necesario, xa se trate de seres materiais ou inmateriais.
Do mesmo xeito que o resto dos filósofos medievais tributarios da tradición cristiá Santo Tomás afirmará a creación "ex nihilo", é dicir, a creación do mundo mediante un acto de Deus totalmente libre, radical e orixinario. A nada non representa unha materia informe preexistente, senón a inexistencia absoluta; e non pode tomarse como a causa da creación, pois esta é só obra de Deus. O mundo tampouco é creado por "emanación" necesaria da natureza divina (Plotino): Divos non está suxeito a ningunha necesidade, senón que crea libremente.
Cando dicimos que pola creación algunha cousa foi feita da nada, esta preposición "de" non designa ningunha causa material, senón que sinala soamente unha orde, como cando se di: da mañá nace o mediodía, o cal significa que tras a mañá chega o mediodía. É necesario, con todo, supoñer que esta preposición "de" pode envolver na súa significación a negación que expresa a palabra "nada" ou, pola contra, estar incluída nela. No primeiro caso, a orde segue afirmado (pero só desde o punto de vista da linguaxe e das súas deficiencias), e sinálase a orde de sucesión (puramente imaxinario) entre aquilo que é e o non-ser anterior. Se, pola contra, a negación inclúe a preposición, entón a orde é negado e o significado é o seguinte: tal cousa está feita de nada, é dicir, non está feita de ningunha cousa; coma se dixésemos que ese home fala de nada, para expresar que non hai tema no seu discurso. Estes dous sentidos identifícanse cando dicimos que pola creación unha cousa calquera está feita da nada. No primeiro sentido, esta preposición "de" sinala unha orde de sucesión; no segundo trátase dunha relación cunha causa material, e esta relación é negada. (Suma Teolóxica, l, 45, 1.)
O mundo podería non ser creado, ou ser creado doutro xeito, tal como defendera xa San Agustín, admitindo incluso a creación dun mundo que a nós puidese parecernos absurdo e no que 2 e 2 fosen 5. Polo demais, en canto a saber se a creación tivo lugar no tempo Sto. Tomás afirma que a razón non pode resolver esa cuestión, xa que tanto a tese como a antítese son indemostrables para a razón. Adhírese, por iso, ao que manifesta a Revelación: que a creación tivo lugar no tempo.
Por último, en canto ao problema do mal no mundo, afirma que Divos permitiuno (tanto o físico como o moral) para obter un beneficio maior: a liberdade da vontade e o perfeccionamento do mundo.
Teoloxía 2ª Parte (As 5 Vías)
Teoloxía. As cinco vías
As cinco vías da demostración da existencia de Deus
Na "Suma Teolóxica", primeira parte, capítulos 2 e 3, atopamos formuladas as cinco probas tomistas da demostración da existencia de Deus, (coñecidas como as "cinco vías"), que se expoñen a continuación:
Primeira vía
Movemento: cónstanos polos sentidos que hai seres deste mundo que se moven; pero todo o que se move é movido por outro, e como unha serie infinita de causas é imposible habemos de admitir a existencia dun primeiro motor non movido por outro, inmóbil. E ese primeiro motor inmóbil é Deus.
A primeira e máis clara fúndase no movemento. É innegable, e consta polo testemuño dos sentidos, que no mundo hai cousas que se moven. Pois ben, todo o que se move é movido por outro, xa que nada se move mais que en canto esta en potencia respecto daquilo para o que se move. En cambio, mover require estar en acto, xa que mover non é outra cousa que facer pasar algo da potencia ao acto, e isto non pode facelo máis que o que está en acto, á maneira como o quente en acto, v. gr., o lume fai que un madeiro, que está quente en potencia, pase a estar quente en acto. Agora ben, non é posible que una mesma cousa estea, á vez, en acto e en potencia respecto do mesmo, senón respecto de cousas diversas: o que, v. gr., é quente en acto, non pode ser quente en potencia, senón que en potencia é, á vez frío. É, pois, imposible que unha cousa sexa polo mesmo e da mesma maneira motor e móbil, como tamén o é que se mova a si mesma. Por conseguinte, todo o que se move é movido por outro. Pero, se o que move a outro é, á súa vez, movido, é necesario que o mova un terceiro, xa estoutro. Mais non se pode seguir indefinidamente, porque así non habería un primeiro motor e, por conseguinte, non habería motor algún, pois os motores intermedios non moven máis que en virtude do movemento que reciben do primeiro, o mesmo que un bastón nada move se non o impulsa a man. Por conseguinte, é necesario chegar a un primeiro motor que non sexa movido por ninguén, e este é o que todos entenden por Deus.
Segunda vía
Eficiencia: cónstanos a existencia de causas eficientes que non poden ser causa de si mesmas, xa que para iso terían que existir antes de existir, o cal é imposible. Ademais, tampouco podemos admitir unha serie infinita de causas eficiente, polo que ten que existir unha primeira causa eficiente incausada. E esa causa incausada é Deus.
A segunda vía baséase en causalidade eficiente. Achamos que neste mundo do sensible hai unha orde determinada entre as causas eficientes; pero non achamos que cousa algunha sexa a súa propia causa, pois en tal caso habería de ser anterior a si mesma, e isto é imposible. Agora ben, tampouco se pode prolongar indefinidamente a serie das causas eficientes, porque sempre que hai causas eficientes subordinadas, a primeira é causa da intermedia, sexa unha ou moitas, e esta causa da última; e posto que, suprimida unha causa, suprímese o seu efecto, se non existise unha que sexa a primeira, tampouco existiría a intermedia nin a última. Se, pois, prolongásese indefinidamente a serie de causas eficientes, non habería causa eficiente primeira, e, por tanto, nin efecto último nin causa eficiente intermedia, cousa falsa de xeito evidente. Por conseguinte, é necesario que exista unha causa eficiente primeira, á que todos chaman Deus.
Terceira vía
Continxencia: hai seres que comezan a existir e que perecen, é dicir, que non son necesarios; se todos os seres fosen continxentes, non existiría ningún, pero existen, polo que deben ter a súa causa, pois, nun primeiro ser necesario , xa que unha serie causal infinita de seres continxentes é imposible. E este ser necesario é Deus.
A terceira vía considera o ser posible ou continxente e o necesario, e pode formularse así. Achamos na natureza cosas que poden existir ou non existir, pois vemos seres que se producen e seres que se destrúen, e, por tanto, hai posibilidade de que existan e de que non existan. Agora ben, é imposible que os seres de tal condición existisen sempre, xa que o que ten posibilidade de non ser houbo un tempo en que non foi. Se, pois, todas as cousas teñen a posibilidade de non ser, houbo un tempo en que ningunha existía. Pero, se isto é verdade, tampouco debese existir agora cousa algunha, porque o que non existe non empeza a existir máis que en virtude do que xa existe, e, por tanto, se nada existía, foi imposible que empezase a existir cousa algunha, e, en consecuencia, agora non habería nada, cousa evidentemente falsa. Por conseguinte, non todos os seres son posibles ou continxentes, senón que entre eles forzosamente, ha de haber algún que sexa necesario. Pero o ser necesario ou ten a razón da súa necesidade en si mesmo ou non a ten. Se a súa necesidade depende doutro, como non é posible, segundo vimos ao tratar das causas eficientes, aceptar unha serie indefinida de cousas necesarias, é forzoso que exista algo que sexa necesario en por si e que non teña fose de si a causa da súa necesidade, senón que sexa causa da necesidade dos demais, ao cal todos chaman Deus.
Cuarta vía
Graos de perfección: observamos distintos graos de perfección nos seres deste mundo (bondade, beleza,...) E iso implica a existencia dun modelo con respecto ao cal establecemos a comparación, un ser óptimo, máximamente verdadeiro, un ser supremo. E ese ser supremo é Deus.
A cuarta vía considera os graos de perfección que hai nos seres. Vemos nos seres que uns son máis ou menos bos, verdadeiros e nobres que outros, e o mesmo sucede coas diversas calidades. Pero o máis e o menos se atribúe ás cousas Segundo a súa diversa proximidade ao máximo, e por isto dise o máis quente do que máis se aproxima á máxima calor. Por tanto, ha de existir algo que sexa verísimo, nobilísimo e óptimo, e por iso ente ou ser supremo; pois, como di o Filósofo, o que é verdade máxima é máxima entidade. Agora ben, o máximo en calquera xénero é causa de todo o que naquel xénero existe, e así o lume, que ten a máxima calor, é causa da calor de todo o quente, segundo di Aristóteles. Existe, por conseguinte, algo que é para todas as cousas causa da súa ser, da súa bondade e de todas as súas perfeccións, e a isto chamamos Deus.
Quinta vía
Finalidade: observamos que seres inorgánicos actúan cun fin; pero ao carecer de coñecemento e intelixencia só poden tender a un fin se son dirixidos por un ser intelixente. Logo debe haber un ser sumamente intelixente que ordena todas as cousas naturais dirixíndoas ao seu fin . E ese ser intelixente é Deus.
A quinta vía tómase do goberno do mundo. Vemos, en efecto, que cousas que carecen de coñecemento, como os corpos naturais, obran por un fin, como se comproba observando que sempre, ou case sempre, obran da mesma maneira para conseguir o que máis lles convén; por onde se comprende que non van ao seu fin obrando ao seica, senón intencionadamente. Agora ben, o que carece de coñecemento non tende a un fin se non o dirixe alguén que entenda e coñeza, á maneira como o porteiro dirixe a frecha. Logo existe un ser intelixente que dirixe todas as cousas naturais ao seu fin, xa este chamamos Deus."
As cinco vías da demostración da existencia de Deus
Na "Suma Teolóxica", primeira parte, capítulos 2 e 3, atopamos formuladas as cinco probas tomistas da demostración da existencia de Deus, (coñecidas como as "cinco vías"), que se expoñen a continuación:
Primeira vía
Movemento: cónstanos polos sentidos que hai seres deste mundo que se moven; pero todo o que se move é movido por outro, e como unha serie infinita de causas é imposible habemos de admitir a existencia dun primeiro motor non movido por outro, inmóbil. E ese primeiro motor inmóbil é Deus.
A primeira e máis clara fúndase no movemento. É innegable, e consta polo testemuño dos sentidos, que no mundo hai cousas que se moven. Pois ben, todo o que se move é movido por outro, xa que nada se move mais que en canto esta en potencia respecto daquilo para o que se move. En cambio, mover require estar en acto, xa que mover non é outra cousa que facer pasar algo da potencia ao acto, e isto non pode facelo máis que o que está en acto, á maneira como o quente en acto, v. gr., o lume fai que un madeiro, que está quente en potencia, pase a estar quente en acto. Agora ben, non é posible que una mesma cousa estea, á vez, en acto e en potencia respecto do mesmo, senón respecto de cousas diversas: o que, v. gr., é quente en acto, non pode ser quente en potencia, senón que en potencia é, á vez frío. É, pois, imposible que unha cousa sexa polo mesmo e da mesma maneira motor e móbil, como tamén o é que se mova a si mesma. Por conseguinte, todo o que se move é movido por outro. Pero, se o que move a outro é, á súa vez, movido, é necesario que o mova un terceiro, xa estoutro. Mais non se pode seguir indefinidamente, porque así non habería un primeiro motor e, por conseguinte, non habería motor algún, pois os motores intermedios non moven máis que en virtude do movemento que reciben do primeiro, o mesmo que un bastón nada move se non o impulsa a man. Por conseguinte, é necesario chegar a un primeiro motor que non sexa movido por ninguén, e este é o que todos entenden por Deus.
Segunda vía
Eficiencia: cónstanos a existencia de causas eficientes que non poden ser causa de si mesmas, xa que para iso terían que existir antes de existir, o cal é imposible. Ademais, tampouco podemos admitir unha serie infinita de causas eficiente, polo que ten que existir unha primeira causa eficiente incausada. E esa causa incausada é Deus.
A segunda vía baséase en causalidade eficiente. Achamos que neste mundo do sensible hai unha orde determinada entre as causas eficientes; pero non achamos que cousa algunha sexa a súa propia causa, pois en tal caso habería de ser anterior a si mesma, e isto é imposible. Agora ben, tampouco se pode prolongar indefinidamente a serie das causas eficientes, porque sempre que hai causas eficientes subordinadas, a primeira é causa da intermedia, sexa unha ou moitas, e esta causa da última; e posto que, suprimida unha causa, suprímese o seu efecto, se non existise unha que sexa a primeira, tampouco existiría a intermedia nin a última. Se, pois, prolongásese indefinidamente a serie de causas eficientes, non habería causa eficiente primeira, e, por tanto, nin efecto último nin causa eficiente intermedia, cousa falsa de xeito evidente. Por conseguinte, é necesario que exista unha causa eficiente primeira, á que todos chaman Deus.
Terceira vía
Continxencia: hai seres que comezan a existir e que perecen, é dicir, que non son necesarios; se todos os seres fosen continxentes, non existiría ningún, pero existen, polo que deben ter a súa causa, pois, nun primeiro ser necesario , xa que unha serie causal infinita de seres continxentes é imposible. E este ser necesario é Deus.
A terceira vía considera o ser posible ou continxente e o necesario, e pode formularse así. Achamos na natureza cosas que poden existir ou non existir, pois vemos seres que se producen e seres que se destrúen, e, por tanto, hai posibilidade de que existan e de que non existan. Agora ben, é imposible que os seres de tal condición existisen sempre, xa que o que ten posibilidade de non ser houbo un tempo en que non foi. Se, pois, todas as cousas teñen a posibilidade de non ser, houbo un tempo en que ningunha existía. Pero, se isto é verdade, tampouco debese existir agora cousa algunha, porque o que non existe non empeza a existir máis que en virtude do que xa existe, e, por tanto, se nada existía, foi imposible que empezase a existir cousa algunha, e, en consecuencia, agora non habería nada, cousa evidentemente falsa. Por conseguinte, non todos os seres son posibles ou continxentes, senón que entre eles forzosamente, ha de haber algún que sexa necesario. Pero o ser necesario ou ten a razón da súa necesidade en si mesmo ou non a ten. Se a súa necesidade depende doutro, como non é posible, segundo vimos ao tratar das causas eficientes, aceptar unha serie indefinida de cousas necesarias, é forzoso que exista algo que sexa necesario en por si e que non teña fose de si a causa da súa necesidade, senón que sexa causa da necesidade dos demais, ao cal todos chaman Deus.
Cuarta vía
Graos de perfección: observamos distintos graos de perfección nos seres deste mundo (bondade, beleza,...) E iso implica a existencia dun modelo con respecto ao cal establecemos a comparación, un ser óptimo, máximamente verdadeiro, un ser supremo. E ese ser supremo é Deus.
A cuarta vía considera os graos de perfección que hai nos seres. Vemos nos seres que uns son máis ou menos bos, verdadeiros e nobres que outros, e o mesmo sucede coas diversas calidades. Pero o máis e o menos se atribúe ás cousas Segundo a súa diversa proximidade ao máximo, e por isto dise o máis quente do que máis se aproxima á máxima calor. Por tanto, ha de existir algo que sexa verísimo, nobilísimo e óptimo, e por iso ente ou ser supremo; pois, como di o Filósofo, o que é verdade máxima é máxima entidade. Agora ben, o máximo en calquera xénero é causa de todo o que naquel xénero existe, e así o lume, que ten a máxima calor, é causa da calor de todo o quente, segundo di Aristóteles. Existe, por conseguinte, algo que é para todas as cousas causa da súa ser, da súa bondade e de todas as súas perfeccións, e a isto chamamos Deus.
Quinta vía
Finalidade: observamos que seres inorgánicos actúan cun fin; pero ao carecer de coñecemento e intelixencia só poden tender a un fin se son dirixidos por un ser intelixente. Logo debe haber un ser sumamente intelixente que ordena todas as cousas naturais dirixíndoas ao seu fin . E ese ser intelixente é Deus.
A quinta vía tómase do goberno do mundo. Vemos, en efecto, que cousas que carecen de coñecemento, como os corpos naturais, obran por un fin, como se comproba observando que sempre, ou case sempre, obran da mesma maneira para conseguir o que máis lles convén; por onde se comprende que non van ao seu fin obrando ao seica, senón intencionadamente. Agora ben, o que carece de coñecemento non tende a un fin se non o dirixe alguén que entenda e coñeza, á maneira como o porteiro dirixe a frecha. Logo existe un ser intelixente que dirixe todas as cousas naturais ao seu fin, xa este chamamos Deus."
Teoloxía 1ª Parte (Tradición teolóxica)
Teoloxía. A tradición teolóxica e a existencia de Deus
A tradición teolóxica e o tomismo
Santo Tomás atoparase cun relativamente amplo desenvolvemento do pensamento filosófico (aínda ao servizo da fe) e cunha nova explicación da realidade (o aristotelismo) que se desenvolveu en Europa recentemente e era coñecida como "averroísmo latino". Ata entón a filosofía occidental mantívose no marco da tradición platónica, nun intento continuado de fusión do platonismo co cristianismo, mediatizado pola versión dada xa por San Agustín. Santo Tomás romperá parcialmente coa devandita tradición adoptando o aristotelismo como base do seu pensamento filosófico.
Romperá tamén coa tradición ao adoptar unha nova postura respecto das relacións entre razón e fe. A filosofía non será concibida xa como a simple "criada da teoloxía". É certo que a verdade é unha, pero para Sto. Tomás non é menos certo que a razón ten o seu propio ámbito de aplicación, autónomo, dentro desa verdade única, do mesmo xeito que ocorre coa fe. E, cada unha no seu dominio, é soberana. Establece, pois, unha distinción clara entre razón e fe, entre filosofía (dominio da razón) e teoloxía (dominio da fe) tanto en virtude do seu método, como polo seu obxecto de estudo e o seu ámbito de aplicación. Pero tampouco exclúe a colaboración entre ambas, e aínda una certa submisión da razón á fe nas cuestións en que a razón non poida definirse.
Así, tanto a adopción do aristotelismo como a súa concepción da natureza da relación entre razón e fe, conducirán a Sto. Tomás ao desenvolvemento do "realismo filosófico", reformulando dun modo radicalmente novo numerosas cuestións que ata entón consideráronse xa decididas.
A existencia de Deus
Interior da capela da Abadía de Pontigny, da orde cisterciense, comezada a construír cara a 1140
Polo que respecta a existencia de Deus Sto Tomás afirma taxativamente que non é unha verdade evidente para a natureza humana, (para a razón,) polo que, quen a afirme, deberán probala. A existencia de Deus, dinos, é evidente considerada en si mesma, pero non considerada respecto ao home e a súa razón finita e limitada. Tanto é así que nin sequera as diversas culturas ou civilizacións teñen a mesma idea de Deus (xudaísmo, islamismo, cristianismo, politeísmo...) e, mesmo, nin sequera todos os homes pertencentes á mesma cultura posúen a mesma idea de Deus. E isto é un feito ante o que non cabe discusión. Con iso pretende recalcar tanto a importancia do tema como a lexitimidade de solicitar unha garantía da razón, independentemente do que afirme a fe. Se a existencia de Deus non é unha verdade evidente para nós é necesario, pois, que sexa demostrada dun modo evidente para a razón, dun modo racional, no que non interveñan elementos da Revelación ou da fe.
Pero que tipo de demostración habemos de elixir? Non podemos partir da idea de Deus, xa que iso é precisamente o que se trata de demostrar, o que se trata de coñecer. Tampouco podemos recorrer á demostración "a priori ", posto que esta demostración parte do coñecemento da causa, e del chega ao coñecemento do efecto: pero Divos non ten causa. Só nos queda, pois, partir do coñecemento que proporciona a experiencia humana, dos seres que coñecemos, tomados como efectos, e remontarnos, a través deles, á súa causa, é dicir, argumentando " a posteriori ".
Sendo tal a posición de Sto. Tomás comprendemos por que criticará duramente o argumento ontológico e rexeitará a súa validez. O argumento anselmiano toma como punto de partida a idea de Deus como ser perfecto, pero tal idea, di Sto. Tomás, procede da crenza, da fe, e non ten por que ser aceptada por un non crente. Pero ademais, o argumento de San Anselmo contén un paso ilexítimo do ideal ao real: pensar algo como existente non quere dicir que exista na realidade. A existencia pensada non ten máis realidade que a de ser pensada, a de estar como tal no noso entendemento, pero non fóra del. Para Sto. Tomás a existencia só pode ser alcanzada se partimos da existencia e argumentamos a partir dela. E a única existencia indubidable para nós é a existencia sensible. Por iso desenvolverá os seus cinco probas da existencia de Deus a partir sempre da experiencia sensible, o primeira pero non a única forma de experiencia que o home coñece.
A tradición teolóxica e o tomismo
Santo Tomás atoparase cun relativamente amplo desenvolvemento do pensamento filosófico (aínda ao servizo da fe) e cunha nova explicación da realidade (o aristotelismo) que se desenvolveu en Europa recentemente e era coñecida como "averroísmo latino". Ata entón a filosofía occidental mantívose no marco da tradición platónica, nun intento continuado de fusión do platonismo co cristianismo, mediatizado pola versión dada xa por San Agustín. Santo Tomás romperá parcialmente coa devandita tradición adoptando o aristotelismo como base do seu pensamento filosófico.
Romperá tamén coa tradición ao adoptar unha nova postura respecto das relacións entre razón e fe. A filosofía non será concibida xa como a simple "criada da teoloxía". É certo que a verdade é unha, pero para Sto. Tomás non é menos certo que a razón ten o seu propio ámbito de aplicación, autónomo, dentro desa verdade única, do mesmo xeito que ocorre coa fe. E, cada unha no seu dominio, é soberana. Establece, pois, unha distinción clara entre razón e fe, entre filosofía (dominio da razón) e teoloxía (dominio da fe) tanto en virtude do seu método, como polo seu obxecto de estudo e o seu ámbito de aplicación. Pero tampouco exclúe a colaboración entre ambas, e aínda una certa submisión da razón á fe nas cuestións en que a razón non poida definirse.
Así, tanto a adopción do aristotelismo como a súa concepción da natureza da relación entre razón e fe, conducirán a Sto. Tomás ao desenvolvemento do "realismo filosófico", reformulando dun modo radicalmente novo numerosas cuestións que ata entón consideráronse xa decididas.
A existencia de Deus
Interior da capela da Abadía de Pontigny, da orde cisterciense, comezada a construír cara a 1140
Polo que respecta a existencia de Deus Sto Tomás afirma taxativamente que non é unha verdade evidente para a natureza humana, (para a razón,) polo que, quen a afirme, deberán probala. A existencia de Deus, dinos, é evidente considerada en si mesma, pero non considerada respecto ao home e a súa razón finita e limitada. Tanto é así que nin sequera as diversas culturas ou civilizacións teñen a mesma idea de Deus (xudaísmo, islamismo, cristianismo, politeísmo...) e, mesmo, nin sequera todos os homes pertencentes á mesma cultura posúen a mesma idea de Deus. E isto é un feito ante o que non cabe discusión. Con iso pretende recalcar tanto a importancia do tema como a lexitimidade de solicitar unha garantía da razón, independentemente do que afirme a fe. Se a existencia de Deus non é unha verdade evidente para nós é necesario, pois, que sexa demostrada dun modo evidente para a razón, dun modo racional, no que non interveñan elementos da Revelación ou da fe.
Pero que tipo de demostración habemos de elixir? Non podemos partir da idea de Deus, xa que iso é precisamente o que se trata de demostrar, o que se trata de coñecer. Tampouco podemos recorrer á demostración "a priori ", posto que esta demostración parte do coñecemento da causa, e del chega ao coñecemento do efecto: pero Divos non ten causa. Só nos queda, pois, partir do coñecemento que proporciona a experiencia humana, dos seres que coñecemos, tomados como efectos, e remontarnos, a través deles, á súa causa, é dicir, argumentando " a posteriori ".
Sendo tal a posición de Sto. Tomás comprendemos por que criticará duramente o argumento ontológico e rexeitará a súa validez. O argumento anselmiano toma como punto de partida a idea de Deus como ser perfecto, pero tal idea, di Sto. Tomás, procede da crenza, da fe, e non ten por que ser aceptada por un non crente. Pero ademais, o argumento de San Anselmo contén un paso ilexítimo do ideal ao real: pensar algo como existente non quere dicir que exista na realidade. A existencia pensada non ten máis realidade que a de ser pensada, a de estar como tal no noso entendemento, pero non fóra del. Para Sto. Tomás a existencia só pode ser alcanzada se partimos da existencia e argumentamos a partir dela. E a única existencia indubidable para nós é a existencia sensible. Por iso desenvolverá os seus cinco probas da existencia de Deus a partir sempre da experiencia sensible, o primeira pero non a única forma de experiencia que o home coñece.
jueves, 17 de marzo de 2016
Metafísica. Esencia e existencia
Metafísica. A teoría da esencia e a existencia
Claustro da abadía de Fontenay, da orde cisterciense, en Bourgogne, Francia, construída en 1118 por San Bernardo
A metafísica aristotélica conduce a unha interpretación do mundo difícilmente conciliable co cristianismo: o mundo é eterno e está composto dunha multiplicidad de sustancias que, en canto tales, teñen a mesma entidade. Como conciliar a eternidade do mundo coa creación? Como conciliar a identificación do ser coa sustancia coa afirmación de que hai unha sustancia suprema, e radicalmente distinta de todas as demais? A distinción que xa establecera Avicena entre a esencia e a existencia será a resposta que buscará santo Tomás: ademais das estruturas anteriormente citadas, e baseada especialmente na teoría do acto e a potencia, haberá que distinguir en cada sustancia a esencia da existencia. A esencia está respecto de a existencia como a potencia respecto do acto. O que unha cousa é, a súa esencia, pode ser comprendido independientemente de que esa cousa exista ou non; e independientemente da súa existencia ou non, a esencia mantense inalterable sendo o que é.
Por exemplo, comprendemos o que é un home independientemente de que existan ou non homes, e o mesmo con calquera outra sustancia. A esencia sería, pois, unha certa forma de ser en potencia: para existir tería que ser actualizada por outra entidade que lle dese a existencia, xa que nada pode ser causa da súa propia existencia. Polo tanto, todas as cousas que existen son un composto de esencia e existencia. Nese sentido son contingentes, é dicir non teñen en si mesmas a necesidade de existir, poden existir ou non existir. De onde lles vén, pois, a existencia? Ha de proceder doutras sustancia que exista eminentemente, é dicir, dunha sustancia cuxa esencia consista en existir e sexa, polo tanto, un ser necesario: Deus. Establécese así unha distinción ou xerarquía entre os seres: os contingentes, os que recibe a súa existencia; e o ser necesario, aquel en que a esencia e a existencia identifícanse.
Todo aquilo que non está incluído no "concepto" dunha esencia debe chegarlle do exterior e adaptarse a ela, xa que unha esencia non pode ser concibida sen os seus partes esenciais. Xa que logo, toda esencia ou "quiddidad" pode ser captada pola razón sen que a existencia o sexa igualmente. Eu podo comprender o que é un home ou un fénix e ignorar si uno ou outro existen na natureza das cousas. Está claro que a existencia é algo moi distinto da esencia. [...] Daquela todo o que convén a unha cousa, ou se deriva dos principios da súa natureza (como a capacidade de rir no home), ou ben provén dun principio extrínseco, como a luminosidad da atmosfera depende do sol. É imposible que a existencia dunha cousa proceda da súa natureza ou da súa forma, é dicir, proceda a título de causa eficiente. Nese caso, unha cousa converteríase na súa propia causa, produciríase a si mesma, o cal é imposible. É necesario que toda realidade, na que a existencia é distinta da esencia, reciba doutro esta existencia."("De ente et essentia, c.5)
A concepción da esencia modifícase con respecto á concepción aristotélica: para Aristóteles a esencia viña representada exclusivamente pola forma; para Sto. Tomás a esencia dos seres contingentes comprende tamén a materia, e a esencia dos seres espirituais identifícase exclusivamente coa forma, xa que carecen de materia. Establécese pois unha separación radical entre Deus e o mundo, facendo do mundo unha realidade contingente, é dicir, non necesaria, e que debe a súa existencia a Deus, único ser necesario. Polo demais, na medida en que a existencia representa o acto de ser establécese unha primacía desta sobre a esencia. Esta identificación do ser coa existencia permitiralle a Sto. Tomás falar de seres constituídos por formas puras, como os anxos e Deus, distinguíndose en que os anxos reciben tamén a existencia de Deus. Élle posible, entón, admitir sustancias inmateriales, o que desde unha posición estrictamente aristotélica resultaría difícilmente sostenible.
Cadro de Martini
Os elementos platónicos da metafísica tomista
A distinción entre a esencia e a existencia podería bastar para dar unha explicación jerárquica da realidade, partindo de Deus como ser necesario. Con todo santo Tomás recorre á teoría neoplatónica dos grados do ser, establecendo unha xerarquía que vai dos seres inanimados a Deus, pasando polos seres vegetativos, os sensitivos e os racionais, no mundo material, e polos anxos nas esferas celestes.
Recorre tamén ás teorías platónicas da participación e a causalidad exemplar: os seres contingentes reciben a existencia de Deus, polo que a súa existencia participa dalgún xeito da existencia de Deus, o único ser necesario, o que conduce a Sto. Tomás a similares dificultades ás que a teoría da participación conducira a Platón, aínda que agora nun plano máis estrictamente teolóxico.
A consideración de Deus como causa exemplar, teorizada por San Agustín, segundo a cal as Ideas de todas as cousas están na mente de Deus, é parcialmente aceptada por Santo Tomás, a través da súa interpretación "analógica" do ser. Na medida en que todas as sustancias reciben a existencia de Deus, o ser non lles pertence propiamente senón que o teñen por analogía con Deus; e o mesmo ocorre coas demais perfeccións.
Metafísica. Os elementos aristotélicos
A metafísica tomista. Os elementos aristotélicos
Detalle da fachada principal da catedral de Orvieto, en Italia
A "Suma Teolóxica" considérase óbraa cume de Santo Tomás, quen comeza nela o seu discurso suscitando o problema teolóxico da existencia de Deus, pasando a continuación ao tratamento doutras cuestións de carácter teolóxico e, posteriormente, ao estudo do ser creado. É unha boa proba do valor da reflexión teolóxica no conxunto do pensamento tomista. No entanto, a demostración da existencia de Deus e outras cuestións teolóxicas están sometidas a determinados orzamentos metafísicos que é necesario coñecer e que constitúen o punto de partida da súa filosofía. A maior parte da metafísica tomista procede de Aristóteles, aínda que tamén hai elementos procedentes do platonismo agustiniano e da filosofía árabe, como veremos a continuación.
Do mesmo xeito que para Aristóteles, para Sto. Tomás a metafísica é a ciencia do "ente en canto ente" e, como tal, a ciencia das primeiras causas e principios do ser. Do mesmo xeito que Aristóteles aceptará, pois, a teoría das catro causas, a teoría da sustancia e a teoría do acto e a potencia. Pero a necesidade de conciliar o aristotelismo co cristianismo levaralle a introducir unha nova estrutura metafísica, utilizada xa por Avicena: a da distinción entre esencia e existencia. Ademais, recorrerá ás teorías platónicas da participación, da causalidad exemplar e dos grados do ser.
A teoría das catro causas
No libro I da Metafísica, logo de identificar o verdadeiro saber co coñecemento das causas do ser, Aristóteles presentábanos as catro causas das que xa nos falou na Física. Santo Tomás de Aquino aceptará e adoptará a formulación aristotélica da teoría das catro causas: a causa material, aquilo de que está feita unha cousa; a causa formal, o que é unha cousa; a causa eficiente, o axente que a produce; e a causa final, o para que dunha cousa.
A teoría da sustancia
Igualmente a sustancia é identificada coa entidade concreta e particular, constituída por un composto indisoluble de materia e forma. En canto tal, é o modo privilexiado de ser, o suxeito no que inhieren os accidentes, as formas de ser que non son suxeito senón que se dan nun suxeito. Acepta, polo tanto, a mesma ordenación das categorías accidentais que Aristóteles: cantidade, calidade, relación, lugar, tempo, posición, estado, acción e paixón. É posible a existencia de sustancias que non estean compostas de materia e forma? Ha de selo, si preténdese conciliar a filosofía aristotélica coa revelación, que se refire, polo menos, a dúas delas: os anxos e Deus. Pero será preciso recorrer a outros elementos metafísicos non aristotélicos, como veremos posteriormente, para poder explicar a súa posibilidade.
A teoría do acto e a potencia
Tamén con Aristóteles compartirá a distinción entre ser en acto e ser en potencia. Por ser en acto refírese, con Aristóteles , á sustancia tal como nun momento determinado preséntallenos e coñecémola; por ser en potencia entende o conxunto de capacidades ou posibilidades da sustancia para chegar a ser algo distinto do que actualmente é. Un neno ten a capacidade de ser home: é, polo tanto, un neno en acto, pero un home en potencia. É dicir, non é un home, pero pode chegar a selo. Xunto coas dúas teorías anteriormente citadas dispón santo Tomás de todas as estruturas metafísicas necesarias para dar conta da realidade física, do mundo, pero non de Deus, polo que se verá forzado a recorrer a unha nova estrutura metafísica de procedencia non aristotélica: a de esencia e existencia.
Detalle da fachada principal da catedral de Orvieto, en Italia
A "Suma Teolóxica" considérase óbraa cume de Santo Tomás, quen comeza nela o seu discurso suscitando o problema teolóxico da existencia de Deus, pasando a continuación ao tratamento doutras cuestións de carácter teolóxico e, posteriormente, ao estudo do ser creado. É unha boa proba do valor da reflexión teolóxica no conxunto do pensamento tomista. No entanto, a demostración da existencia de Deus e outras cuestións teolóxicas están sometidas a determinados orzamentos metafísicos que é necesario coñecer e que constitúen o punto de partida da súa filosofía. A maior parte da metafísica tomista procede de Aristóteles, aínda que tamén hai elementos procedentes do platonismo agustiniano e da filosofía árabe, como veremos a continuación.
Do mesmo xeito que para Aristóteles, para Sto. Tomás a metafísica é a ciencia do "ente en canto ente" e, como tal, a ciencia das primeiras causas e principios do ser. Do mesmo xeito que Aristóteles aceptará, pois, a teoría das catro causas, a teoría da sustancia e a teoría do acto e a potencia. Pero a necesidade de conciliar o aristotelismo co cristianismo levaralle a introducir unha nova estrutura metafísica, utilizada xa por Avicena: a da distinción entre esencia e existencia. Ademais, recorrerá ás teorías platónicas da participación, da causalidad exemplar e dos grados do ser.
A teoría das catro causas
No libro I da Metafísica, logo de identificar o verdadeiro saber co coñecemento das causas do ser, Aristóteles presentábanos as catro causas das que xa nos falou na Física. Santo Tomás de Aquino aceptará e adoptará a formulación aristotélica da teoría das catro causas: a causa material, aquilo de que está feita unha cousa; a causa formal, o que é unha cousa; a causa eficiente, o axente que a produce; e a causa final, o para que dunha cousa.
A teoría da sustancia
Igualmente a sustancia é identificada coa entidade concreta e particular, constituída por un composto indisoluble de materia e forma. En canto tal, é o modo privilexiado de ser, o suxeito no que inhieren os accidentes, as formas de ser que non son suxeito senón que se dan nun suxeito. Acepta, polo tanto, a mesma ordenación das categorías accidentais que Aristóteles: cantidade, calidade, relación, lugar, tempo, posición, estado, acción e paixón. É posible a existencia de sustancias que non estean compostas de materia e forma? Ha de selo, si preténdese conciliar a filosofía aristotélica coa revelación, que se refire, polo menos, a dúas delas: os anxos e Deus. Pero será preciso recorrer a outros elementos metafísicos non aristotélicos, como veremos posteriormente, para poder explicar a súa posibilidade.
A teoría do acto e a potencia
Tamén con Aristóteles compartirá a distinción entre ser en acto e ser en potencia. Por ser en acto refírese, con Aristóteles , á sustancia tal como nun momento determinado preséntallenos e coñecémola; por ser en potencia entende o conxunto de capacidades ou posibilidades da sustancia para chegar a ser algo distinto do que actualmente é. Un neno ten a capacidade de ser home: é, polo tanto, un neno en acto, pero un home en potencia. É dicir, non é un home, pero pode chegar a selo. Xunto coas dúas teorías anteriormente citadas dispón santo Tomás de todas as estruturas metafísicas necesarias para dar conta da realidade física, do mundo, pero non de Deus, polo que se verá forzado a recorrer a unha nova estrutura metafísica de procedencia non aristotélica: a de esencia e existencia.
Suscribirse a:
Entradas (Atom)